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Las Humanidades: ¿para quién?

Autor: Adolfo Vera

Confieso que la pregunta “¿para qué sirven las Humanidades, las Ciencias sociales y las Artes”?, yo la complementaría con la de  para quién sirven, si es que en verdad sirven; en el paso de la cosa abstracta a la que nos obliga la pregunta por el “qué” hacia la concreción humana –el llamado a un rostro- del “quién” se juegan, me atrevería a decir, gran parte de las cuestiones que se tornan esenciales hoy en lo que respecta al sentido, en nuestras sociedades, de las artes, las humanidades y las ciencias sociales. Ese pasaje es a su vez una retroalimentación: no hay “humanidad” hoy sino en cuanto ella debe hacerse cargo de lo abstracto y lo no-vivo (la tecnología), lo artificial y lo virtual, que modifican radicalmente a la vida. Como sea, no es inútil preguntarse por las relaciones que estos tres saberes y prácticas poseen entre sí, en relación a su propia historia, porque es claro que no han acompañado siempre a esa Humanidad –permítansenos las mayúsculas- que buscan estudiar, definir, y ante todo interrogar. Quisiera concentrarme en esta breve reflexión en lo que respecta a las Humanidades.

Las Humanidades y el Arte, como los conocemos, son fruto del Quatroccento italiano, y como tales inauguran una época en la que se comenzará a dibujar el rostro de un nuevo personaje que ingresará en la historia en medio de escenografías majestuosas, tratados eruditos, colecciones privadas, frescos, pinturas radicalmente novedosas, flujo de capital y comercio global: el Hombre; esta invención, a su vez –por ejemplo, en las Vite de Vasari, del año 1550- traerá consigo la invención de la historia misma. También, de la Utopía. Todas estas invenciones implican una modificación radical en el quién y en el nosotros, y entonces, en el qué y en el cómo. ¿Qué hacer con la ciudad, a quiénes integrar en ella? ¿Cómo ubicar a este nuevo personaje (el Hombre), cuyo cuerpo empieza a ser reinterpretado a la luz de los clásicos grecolatinos, ya no en un topos hiper-jerarquizado (la sociedad feudal) sino en un cosmos volcado al libre intercambio de las mercancías y los conocimientos, pero también en el contexto del Nuevo mundo –nosotros, entonces- que acababa de ser descubierto? ¿Cómo imaginarlo, también, en el contexto de ese lugar sin lugar llamado utopía? Las humanidades y el arte surgen como un modo de dar respuesta a esas y otras interrogantes. Pero el contexto no es, como se ha solido interpretar, el de un triunfalismo sin contrapeso que confiaría en el progreso infinito del hombre –o de la humanidad- gracias a sus redescubiertas facultades. Se trata, más bien, del reconocimiento de una cierta fragilidad, de una negatividad que corroerá finalmente toda positividad: la muerte, el olvido. Este último, para Vasari, sólo podrá ser vencido por el trabajo del historiador, y  tiempo después será Vico quien historizará al arte y la literatura como un modo de descubrir la historia del nuevo personaje, el hombre, sacándolo del pozo negro del olvido, y haciéndolo eterno como los dioses. Se tratará de vencer gracias a la luz de la razón las tinieblas del olvido, el que ya ha gobernado la existencia de los hombres por épocas enteras, en las que los nombres de los grandes personajes de la historia no se recordaban.

Humanismo y arte se abocarán desde entonces y hasta hoy a representar –cuánto de lo humano inventado por el Humanismo se juega en este sólo concepto: representación– una fisonomía como aquellas que en la época de Vico, un italiano, Della Porta, y un francés, Le Brun, se dedicaron a realizar desde los fundamentos científicos del dibujo (que, según el concepto renacentista del disegno, es también la idea, el plan y el proyecto) de las relaciones entre el rostro humano y la cabeza de los animales, y que ya antes de Darwin recibían el nombre de fisiognomonía (el alemán Lavater le daría un estatuto científico) y hacían ver con estupor cómo la autonomía del nuevo personaje se disolvía en la otredad de lo animal. El humanismo entonces, el que en tanto época fue modulado por las humanidades en un sentido amplio –las que, a diferencia de lo que establece hoy la especialización universitaria, incluían a las ciencias en tanto forma esencial de la modulación de la experiencia humana-  nunca pensó que este nuevo personaje que inventaba triunfaría sin más en su pretensión prometeica de robar, otra vez, el fuego a los dioses. Más bien, su verdad –que será también la de la modernidad misma- la expresó Goya en la frase de su famoso grabado: “el sueño de la razón produce monstruos”. En lo que concierne a los aparatos de proyección de formas y representaciones, sabemos que ya en el siglo XVII el jesuita alemán A. Kircher inventaba la Linterna Mágica, el fósil más antiguo del aparato cinematográfico, la que a fines del siglo XVIII, en el contexto inmediatamente posterior a la Revolución Francesa, daría origen al espectáculo de la “fantasmagoría” –varias linternas mágicas proyectando imágenes de calaveras, fantasmas y otros hechos sangrientos en el espacio vacío de un convento derrumbado- inventado por E.G. Robertson. Si lo que Heidegger definió como la “época de la imagen del mundo” produjo en gran medida imágenes fantasmagóricas, gracias a los aparatos de representación mecánica, podemos decir que el Hombre inventado por el Humanismo no es uno que no contenga, en sí mismo, la representación de su propia violencia o de sus dobleces fantasmales. En ese sentido, la pregunta por el para quién –es decir, qué comunidad– del humanismo, estando ella sujeta, por hipótesis, al mundo de las representaciones, no puede sino ser respondida atendiendo al momento esencialmente fantasmagórico, a su conformación en tanto ficción, de la comunidad. No hay respuesta concreta a un tal “para quién”: sólo hay representaciones, ficción; si la hubiera, ya no estaríamos en el ámbito del “humanismo” ni en el de las “humanidades”. ¿En el de la política, tal vez?

Las humanidades están más vivas que nunca desde que se comenzó a hablar de una “muerte del Hombre”. Pensar que eso significaba dejar vacío el motivo central que le dio origen -¿qué es el “hombre”’?- y por ende dejar vacante su tarea –la que tendría que ser llenada entonces por la “ciencia positiva”- implica no entender que ese lugar siempre estuvo vacío, y sólo fue llenado por ficciones y representaciones (tendientes siempre a la fantasmagoría). Como sea, una tal discusión, iniciada ya desde la tercera década del siglo pasado, en el contexto de las catástrofes políticas y sociales que asolaban (y asolan) a las sociedades occidentales y no occidentales, nos ha obligado a hacernos cargo de los grandes olvidados del humanismo: el mundo de los animales y el del objeto técnico. La violencia política, que terminó haciéndonos ver que la barbarie es uno de los destinos posibles del Humanismo (Benjamin), nos obliga a considerar, por un lado, que ninguna otra especie animal es capaz de una crueldad semejante a la ejercida por el hombre, y por otro, que la lucha en contra de la cosificación –camino directo hacia la barbarie-, y por ende en contra del capitalismo, debe ser realizada no “contra” el objeto técnico, sino que “con” él (se trataría, como diría Gilbert Simondon, de des-alienar al objeto técnico, y no sólo al usuario del mismo). Algunos autores –los llamados “post-modernos”- pensaron que se trataba de superar y dejar atrás al humanismo, principal responsable de la barbarie moderna;  en muchos puntos no se equivocaron. A diferencia de ellos, hoy sabemos que esa tarea la realizaría no un discurso teórico, sino una práctica económico-política: el neo-liberalismo. Por ello hoy no es tan sencillo ser “post-modernos”. Si uno asume que nos movemos en un territorio de ficciones y representaciones, podemos asumir igualmente que de lo que se trata es de inventar otras ficciones, otras representaciones: así el humanismo, y por ende las humanidades, no claudicarán ante los “positivismos” que siempre quisieron destruirlo, por temor sin duda a sus fantasmagorías, más inocentes –como sea- que las que produce la “positividad” cotidiana del mercado.

No se trata de salvar ni de enterrar al “humanismo”: bastante se lo enterró (y se lo salvó) durante el siglo pasado. Se trata más bien de volver a plantear la pregunta inaugural por el quién y –como hicieron utopistas y artistas de la representación- inventar las ficciones que le corresponden. Estas ficciones habrán de surgir de la paradoja siguiente (tal vez la más desgarradora): cada reinvención de lo común –del más particular al más universal, y nunca el uno sin el otro- tendrá que hacerse cargo de la catástrofe de la violencia extrema (la desaparición, la tortura, el genocidio que ha estado en el origen y desarrollo de las naciones modernas) y desde ahí –desde esa violencia que es lo real mismo- inventar los destinatarios múltiples, siempre ficticios y espectrales, de la pregunta por el “quién” que debe estar a la base del humanismo y de las humanidades.

* Prof. Dr. Adolfo Vera (Director Magíster en Filosofía, Universidad de Valparaíso)

Inquisitio y sentido de estilo (de la comprensión de las humanidades)

Autor: Andrés Claro

La metodología de la inquisitio no tiene jurisdicción en las humanidades. Existe una gran diferencia entre probarle a todo el mundo que se tiene razón y responder a los desafíos que impone habitar un mundo. Unos tienden a investigar hechos de acuerdo a un patrón de verificación sancionado al interior de un paradigma más o menos consensuado. Otros, a crear y comprender entidades y actividades en un horizonte de experiencia histórico-cultural: ante la pulsión de prueba incriminatoria, apelan al recurso, a una renovación constante del expediente que pospone los arrebatos de juicio final.

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Hasta nuevo aviso, los seres humanos no crean entidades como la materia que compone el universo o los animales que pueblan la tierra (sólo los bautizamos y concebimos de diversas maneras a lo largo del tiempo). Pero en el esfuerzo por comprender nuestra situación y configurar un mundo habitable, sí creamos y seguiremos creando una gran variedad de entidades y actividades que conforman la cultura: las artes de educar y de gobernar; las leyes, las instituciones sociales y la organización económica; la arquitectura, el urbanismo y las costumbres; la literatura, las artes y las religiones; las ciencias, las disciplinas y las técnicas; las concepciones de la realidad, del tiempo y de la historia; los modos de pensamiento y las lenguas (ante el lenguaje en general, convengamos en que es el ‘instinto del hombre’) –en fin, toda una serie de formas de expresión y de comunidad que son juez y parte de los mundos históricos que conforman, transformándolos continuamente, y transformando al ser humano dentro del mundo.

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Sólo una sociedad profundamente alienada podría expresar hoy por hoy sorpresa ante la perogrullada de que vivimos en mundos posibles que nosotros mismos hemos configurado. La idea de que la comprensión de estas formas humanas de hacer mundo es una tarea menos seria o autónoma que el conocimiento de la naturaleza es un prejuicio ya más difundido, interesado y peligroso.

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No es lo mismo inquirir sobre lo que se considera dado, como ocurre en las observaciones y clasificaciones que hacen las ciencias regionales acerca de la naturaleza, que comprender lo creado por el ser humano o seguir creando de manera acorde, para lo que se requiere un ‘sentido de estilo’. Registrar regularidades en alguna parcela de la realidad –percibir o abstraer la repetición en vistas a validar leyes o modelos para alguna dimensión del espacio-tiempo o de la vida, si se quiere–, es una actividad perfectamente humana, donde no se es menos artífice que observador. Pero lo que suele definir un estilo es el carácter individual e irrepetible, precisamente lo que escapa al método estadístico que domina en las ciencias naturales y sociales, por mucha corrección y complejidad que incorporen a sus sistemas de variables. Si la comprensión de un estilo podrá ser eventualmente parafraseada deductiva o empíricamente, no es nada sin la penetración imaginativa que la genera. Si puede cerrar el foco sobre un eventual detalle significativo que revele la diferencia específica, e incluso amplificarlo para generar conocimiento característico o caricatural, no es nada sin una visión del conjunto de las capacidades simbólicas del hombre (cualquier paseante distraído sabe que una melodía afecta sus maneras de mirar). No separa la forma del contenido de la experiencia o del discurso pues tiene consciencia de que no hay maneras distintas de decir o proyectar lo mismo. No busca hipostasiar una constante a partir de la repetición de un experimento, sino generar instancias ejemplares, lo que constituye una referencia de otro cuño.

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Los procedimientos de la radiografía no son los del retrato; como cualquier estilo, reorganizan el mundo de manera tan dramática como las entidades que traen a la luz. Confrontada a un objeto natural, por muy ocultas que suponga sus estructuras profundas, la ciencia opera por hipótesis y demostración, sospecha y sentencia, argumentando a través de generalizaciones y uniformidades derivadas de la copresencia de los objetos y eventos que le entregan sus conceptos, categorías e instrumentos, lo que le permite diferenciar, al menos por un tiempo y en un campo, entre lo que considera verdad y error. Es lo que suele comunicar mediante un género discursivo sui generis, el paper, cuya ley enunciativa es la de un pronunciamiento de ambición impersonal, literal y denotativa, a veces matemática, donde alguien previamente autorizado como experto expone sus descubrimientos sobre un aspecto puntual y técnico, de manera breve y clara, al día y efímera, susceptible de consenso y dispuesta a ser corregida o sobrepasada por la siguiente comunicación que genere actualidad. Ante las creaciones del ser humano, en cambio, no hay coartada realista que valga: se está obligado a asumir de entrada toda una variedad de mundos posibles, cuyos horizontes de experiencia se revelan más o menos eficaces, adecuados o aberrantes según hábitos, motivos, propósitos y puntos de vista que, por refinados que puedan llegar a aparecer en los diversas figuraciones creativas – desde la filosofía, la historia y demás saberes hasta la literatura y las artes– no son distintos de aquellos que conciernen a los hombres y mujeres en sus relaciones habituales de vida. Es lo que amerita un lenguaje socialmente compartido, que despliegue toda la variedad de formas desarrolladas históricamente para desplegar esta doble tarea crítica y fundacional: el diálogo, el ensayo, la meditación, la epístola, la biografía, la crónica, la digresión, el aforismo, el fragmento, el artículo, el manual, la monografía, la suma; en fin, más recientemente los medios audiovisuales y siempre y sobre todo el libro.

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Premiar pavlovianamente la aplicación de una ley discursiva propia de las ciencias naturales (y del inglés de conferencia) en las humanidades no tiene nada de anodino o anecdótico. Muchísimo más eficaz como método de represión de mundos alternativos que la prohibición de la censura o la descalificación epistemológica directa, este papeleo y papelón transforma a bajo costo a las humanidades en un ejercicio de glosa arqueológica de archivos, obras y autores u otra forma posible de la prueba, haciéndonos a todos cómplices más o menos advertidos de la facticidad de turno.

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No es lo mismo usar el sentido de estilo para probar algo –digamos, para demostrar que una obra pertenece a un autor o a una época determinados–, que activar un sentido de estilo para comprender cómo una obra representa o abre posibilidades imaginativas de configurar un mundo habitable. Entre los primeros, hay una tendencia a tomar la obra como objeto y servirse de manuales clasificatorios que proponen rasgos peculiares como elementos de prueba, lo que abulta su cosecha de un cúmulo de manierismos. Aseguran el botín al precio de echar por la borda gran parte de las preguntas y matices ineludibles de lo humano. Lo segundos pueden llegar a conocer la experiencia de embarcarse en un periplo que obliga a ajustar las expectativas al cruzar cada cabo, donde el desconcierto es condición de posibilidad de un nuevo mundo. También Colón creyó haber llegado a las Indias Orientales cuando, como se sigue diciendo por ahí, ‘descubrió’ América.

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Se sabe que el análisis no sirve de nada sin una síntesis imaginativa, capaz de descubrir, o sea, de crear. Para ello, sin embargo, la disección debe haber dejado vivo al individuo, lo que no ocurre ni en las lecciones de anatomía ni en las torturas de la inquisitio.

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La paradoja es tan sólo aparente: mientras la teoría científica, con su pretensión de validez ahistórica, es enterrada cuando surge una versión más convincente de los hechos (absorba o no a la anterior en sus entrañas), las creaciones humanistas, conscientemente datadas y situadas, tienen una organicidad que les da vida histórica, permitiéndoles resurgir una y otra vez de la tumba a decir lo que tengan que decir.

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La diferencia entre probar y comprender no está delimitada por la proveniencia última o física de las entidades a que se aplican. Ante la piedra en la cantera o en la mina, se suele preguntar ‘qué es’ o demostrar ‘qué elementos la componen’. Ante la misma piedra en un pedestal (o en el zapato, según sea el caso) se puede preguntar ‘qué significa’ y explicar ‘cómo y por qué expresa lo que expresa’. Este comportamiento, que no es exclusivo de las piedras, hace que las entidades y las actividades puedan expresar un día y no hacerlo al día siguiente, o expresar cosas distintas en lugares y tiempos diferentes. Es cuando se constituyen en ‘obras’ –cuando aquello sobre lo que se pregunta aparece creado por quien pregunta: el ser humano–, que debe discernirse si y cómo es que sus formas y comportamientos contribuyen a la configuración de qué mundo.

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Tal como la explicación del estilo de una escultura no se hace a golpes de martillo, para la comprensión de las ciencias naturales como ‘obra de los hombres’ de poco sirve la inquisitio, el método con que la ciencia investiga felizmente, de manera punzante y cortante, los objetos que aísla en la naturaleza.

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Si una teoría científica es un gran hecho, los hechos son pequeñas teorías. Cuando la investigación (natural o social) afirma que es verificable, lo que afirma es que es capaz de repetir la aparición conjunta de las entidades y los eventos que sus conceptos, categorías e instrumentos conciben y consideran relevantes para su experimento, dejando todas las demás entidades y eventos posibles del ‘mundo ordinario de los hombres’ fuera. Hace del experimento un ejemplo de la teoría; se maravilla ante una uniformidad en la naturaleza que él mismo ha aislado o proyectado creativamente. Lo cual lo honra, a su manera.

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Es un contrasentido evidente pretender que las creaciones originales en las humanidades –y lo mismo puede decirse de los modelos que transforman la ciencia–, sean juzgados institucionalmente en tiempo real y mediante parámetros de prueba establecidos de antemano. Imponer, por añadidura, el criterio de la ‘necesaria utilidad’, es ya una aberración mayor. Pues lo que resimboliza un mundo antecede e impone los raseros mismos que servirán para comprenderlo, tal como antecede la posibilidad de un uso instrumental de las nuevas formas con que sintetiza la experiencia. Una institucionalidad de buena fe, que quiera incentivar la comprensión y la creación humanas, no podría pretender ahorrarse el dilema existencial: en algún momento del camino tendrá que confiar y apostar; incluso (o sobre todo) cuando la contraparte haya defraudado sus expectativas. Entonces, su actitud se revelará estrictamente contraria a la del huaso macuco que cree que le están tomando el pelo cada vez que no entiende algo.

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La constatación de la variedad cultural y la transformación histórica –la celebración misma de las posibilidades creativas de configurar experiencias alternativas que respondan a los desafíos de la cultura en el tiempo– no proscribe la evaluación o el juicio. Ciertamente, proscribe abusar de la trillada frase de nuestros realistas – “digamos las cosas como son”–, tal como proscribe hacer del consenso un velo de resignación, racionalizado o involuntario, ante la fuerza. Pero el corolario no es un relativismo sin posición, sino una evaluación a partir del encuentro entre mundos capaces de inseminarse recíprocamente, una confrontación entre estilos históricamente determinados donde tal como el presente puede juzgar y transformar el pasado el pasado puede juzgar y transformar el presente. Cuando halla dos o más versiones divergentes de los hechos, no concluye que una (o todas) sean necesariamente ‘incorrectas’, sino que se pregunta a qué mundos pertenecen y cuáles son las posibilidades de traducir –cuáles son los límites, pérdidas y posibilidades de paso– entre estos mundos que se despliegan en indiferencia o conflicto. Al evaluar la corrección de una obra, no la considera el producto inevitable de un contexto o de un sujeto, sino una creación de experiencia que puede situarse de muy diversas maneras frente a su primer contexto, incluido el propio artífice, y a otros contextos. Las dificultades que supone comprender un mundo a partir de la perspectiva propia que imponen las formas de otro –nuestro propio principio de incertidumbre– son tan evidentes como asumidas: lo suficientemente humanos para habitar y tomar decisiones sin hipostasiar un rasero que dirija toda instancia de juicio desde el más allá o el más acá. Los efectos que puede traer la inseminación de un sistema de representación a partir de las formas de otro, son tan impredecibles como aceptados: lo suficientemente históricos para no temerle a nuevas maneras de sentir, pensar y actuar susceptibles de ser socializadas, de transformar el sistema de representación de la comunidad para seguir respondiendo a las necesidades y desafíos que impone la vida histórica.

* Andrés Claro (ensayista, profesor en el Doctorado en Filosofía c/m Estética, Universidad de Chile)

  1. VI Jornadas Internacionales de Historia de las Mentalidades y la Cultura

    Noviembre 7 @ 8:00 am - Noviembre 9 @ 5:00 pm